陳永偉/文 1225年，托馬斯·阿奎那（ThomasAquinas）出生于當(dāng)時(shí)屬于那不勒斯王國統(tǒng)治范圍的羅卡塞卡。他出身顯赫，父親是當(dāng)?shù)氐念I(lǐng)主蘭道夫伯爵，母親西奧多拉則來自那不勒斯的望族卡拉喬洛家族，而叔叔西尼巴爾德是當(dāng)?shù)刈罟爬系谋竞V會(huì)修道院——卡西諾山修道院的院長。

在那個(gè)年代，成為神職人員是一件十分光耀門楣的事情。因此，在他五歲那年，家人便將小托馬斯送入修道院，隨本篤會(huì)僧侶學(xué)習(xí)。十六歲時(shí)，因皇帝腓特烈二世與教皇格列高利九世的軍事沖突波及修道院附近，他不得不轉(zhuǎn)入那不勒斯大學(xué)學(xué)習(xí)。在那里，他接觸了亞里士多德的作品，并開始對(duì)多明我會(huì)（DominicanOrder）所倡導(dǎo)的傳教精神產(chǎn)生興趣。

原本，只要假以時(shí)日，他大可按照父母的設(shè)想榮歸故里，繼任叔叔的院長之職，或成為地方領(lǐng)主。不料，阿奎那卻意外地傾心于多明我會(huì)。此舉令家族憂慮不已，因?yàn)樵摻膛奢p視世俗功名，對(duì)中世紀(jì)早期形成的神職階層持批判態(tài)度，這對(duì)阿奎那的前程顯然不利。對(duì)于一個(gè)貴族家庭而言，這難以接受。為此，家族強(qiáng)行將他從大學(xué)帶回家中軟禁，并用盡威逼利誘等手段，試圖令他回心轉(zhuǎn)意。然而，阿奎那始終堅(jiān)定不移。最終，在教皇的調(diào)停下，家族只得認(rèn)可他的選擇。就這樣，他如愿加入了多明我會(huì)。

在那不勒斯大學(xué)期間，阿奎那展現(xiàn)出驚人的學(xué)習(xí)天賦。1244年，他被推薦前往科隆的多明我會(huì)神學(xué)院，師從被譽(yù)為“活著的亞里士多德”的大阿爾伯特（AlbertMagnus）學(xué)習(xí)哲學(xué)與神學(xué)。由于阿奎那身材肥胖，同學(xué)們戲稱他為“笨牛”。大阿爾伯特卻十分欣賞這位體態(tài)肥碩而才智超群的學(xué)生，他對(duì)眾人說道：“你們稱這年輕人為‘笨?！?，但我告訴你們，整個(gè)世界將會(huì)聽到他的聲音！”

1245年，大阿爾伯特赴巴黎大學(xué)任教，阿奎那隨師前往巴黎。那時(shí)，巴黎大學(xué)與修道士群體在修道士的社會(huì)角色、教權(quán)與世俗權(quán)力的關(guān)系以及宗教修行方式等問題上爭議不斷。雙方各自派代表進(jìn)行辯論，阿奎那被選為多明我會(huì)的代表。在辯論中，他展現(xiàn)出高超的辯才，一舉擊敗了對(duì)手——時(shí)任大學(xué)校長、頗有聲望的圣阿穆爾的威廉（WilliamofSaint-Amour）。

1248年，阿奎那獲得神學(xué)學(xué)士學(xué)位。同年，大阿爾伯特受派前往科隆的新學(xué)院任教。其間，教皇英諾森四世曾任命阿奎那為卡西諾山修道院院長，但他婉拒此職，繼續(xù)跟隨大阿爾伯特前往科隆擔(dān)任講師。

1252年，阿奎那返抵巴黎攻讀碩士學(xué)位。在此期間，他不僅對(duì)著名神學(xué)家彼得·倫巴德的《箴言錄》進(jìn)行詳盡注釋，還撰寫了《論存在者與本質(zhì)》等重要著作，可謂成果頗豐。然而，當(dāng)時(shí)巴黎大學(xué)的世俗教授與修道士之間矛盾重重，使他在獲得學(xué)位與執(zhí)教許可時(shí)遇到困難。最終，在教皇干預(yù)下，他方才順利取得學(xué)位并獲得任教資格。由于爭議尚存，當(dāng)他發(fā)表入職演說時(shí)甚至需要士兵維持秩序。

1259年，阿奎那離開巴黎大學(xué)。次年，他被任命為那不勒斯省的總傳教士。1261年9月，他被調(diào)往奧爾維耶托（Orvieto）擔(dān)任修道院講師，為無法進(jìn)入神學(xué)院的修道士提供培訓(xùn)。在奧爾維耶托期間，他完成了《反異教大全》（SummacontraGentiles）、《金鏈》（Catenaaurea）等重要著作。1265年2月，他應(yīng)新任教皇克萊門四世召喚前往羅馬擔(dān)任教皇神學(xué)家。同年，他又受多明我會(huì)省會(huì)之命，前往羅馬的圣薩比納修道院任教。在圣薩比納任職期間，他教授幾乎所有神學(xué)課程，并開始撰寫其最重要的著作《神學(xué)大全》（SummaTheologiae）。

1268年，多明我會(huì)派阿奎那重返巴黎大學(xué)擔(dān)任首席教授，此舉旨在應(yīng)對(duì)當(dāng)時(shí)盛行的“阿維羅伊主義”（Averro－ism）。該思潮由伊斯蘭學(xué)者阿維羅伊倡導(dǎo)，主張以亞里士多德哲學(xué)重新詮釋宗教，并將理性與宗教相對(duì)獨(dú)立地對(duì)待。這種觀點(diǎn)雖與基督教教義相悖，卻頗具理論說服力，令巴黎大學(xué)的修道士們難以招架，只得請(qǐng)阿奎那前來助陣。阿奎那抵達(dá)后接連撰文反駁阿維羅伊主義，為修道士們扳回一局。諷刺的是，盡管他成功回?fù)袅税⒕S羅伊主義，卻因同樣重視亞里士多德哲學(xué)的分析路徑，而被一些人（尤其是方濟(jì)各會(huì)成員）指責(zé)為阿維羅伊主義的支持者。為此，阿奎那另撰多部著述，強(qiáng)調(diào)信仰與理性平衡的重要性，并闡明亞里士多德哲學(xué)對(duì)于研讀教義的價(jià)值。

1272年，阿奎那再次離開巴黎，回到那不勒斯建立神學(xué)院并任教。他一邊傳道，一邊繼續(xù)編寫《神學(xué)大全》。直到1273年12月6日，他在一次彌撒后聲稱目擊了神跡，此后便停筆不寫。當(dāng)有人詢問原因時(shí)，他回答：“我已無法再寫下去了……與我所見和所受啟示相比，我先前所寫的一切不過是草芥?！?/p>

1274年1月，阿奎那奉教皇格列高列十世之命前往參加第二次里昂會(huì)議。赴會(huì)途中，他不慎受傷，病痛纏身七周后，于1274年3月7日去世。

阿奎那被公認(rèn)為中世紀(jì)最博學(xué)的經(jīng)院學(xué)者之一，人稱“天使博士”（Doc－torAngelicus）。他對(duì)基督教神學(xué)的卓越貢獻(xiàn)使其在1323年4月17日被教皇約翰二十二世（PopeJohnXXII）冊(cè)封為圣人。

與同時(shí)代的經(jīng)院學(xué)者不同，阿奎那不僅潛心鉆研神學(xué)理論，還關(guān)注現(xiàn)實(shí)問題。在《神學(xué)大全》等著作中，他對(duì)經(jīng)濟(jì)議題多有論述，其中許多思想對(duì)后世影響深遠(yuǎn)。限于篇幅，這里僅擇其部分觀點(diǎn)加以介紹。

財(cái)產(chǎn)所有權(quán)問題

在基督教神學(xué)中，人是否可以擁有身外之物始終是一個(gè)備受爭議的話題。盡管在阿奎那之前，已有許多著名神學(xué)家為私有財(cái)產(chǎn)的合理性作過辯護(hù)，但仍有一些原教旨主義者堅(jiān)持認(rèn)為私有財(cái)產(chǎn)并不合理。他們認(rèn)為，《圣經(jīng)》明確指出，世間的一切皆屬于上帝，因此允許人擁有身外之物與人的本性不符。即使人有所占有，也應(yīng)采取公有的形式；因?yàn)椤八械娜说霉餐加幸磺形锲凡⑾碛型鹊淖杂蓹?quán)”才符合自然法的要求。

針對(duì)這一問題，阿奎那在《神學(xué)大全》中提出了回應(yīng)。他認(rèn)為，人擁有財(cái)物并不違背其本性。其邏輯是：不完善的事物存在的目的在于有利于更為完善的事物。而與外物相比，擁有理性的人成為更完善的一方，因此人對(duì)外物的擁有與使用是合乎自然的。顯而易見，這里阿奎那借用了亞里士多德哲學(xué)中的“目的因”概念。為增強(qiáng)論證的合理性，他還引述了《創(chuàng)世紀(jì)》的觀點(diǎn)，指出上帝按自己的形象創(chuàng)造了人，并賦予人類對(duì)其他事物（包括各種生物）的主權(quán)。雖然從根本上看，萬物仍屬于上帝，但人對(duì)萬物的使用與占有其實(shí)是上帝所默許和授權(quán)的。

至于財(cái)產(chǎn)應(yīng)公有還是私有的問題，阿奎那首先承認(rèn)，財(cái)產(chǎn)公有確實(shí)符合自然法。然而，他話鋒一轉(zhuǎn)指出：所有權(quán)的來源并非自然法，而是人們之間的協(xié)議，屬于人法的范疇。從這一角度看，“它只是由人類理性對(duì)自然法的一項(xiàng)補(bǔ)充而已”。由于人的理性源于上帝的意志，這種補(bǔ)充并不違背自然法。

在神學(xué)層面確立了私有財(cái)產(chǎn)的合理性后，阿奎那又從效率的角度強(qiáng)調(diào)私有財(cái)產(chǎn)對(duì)于人類生活的重要性。他給出三點(diǎn)理由：“第一，因?yàn)槊恳粋€(gè)人對(duì)于獲得僅與自身有關(guān)的東西的關(guān)心，勝過對(duì)于所有的人或許多別人的共同事務(wù)的關(guān)心。各人在避免額外勞動(dòng)時(shí)，總把共同的工作留給第二個(gè)人；像我們?cè)诠倮暨^多的情況下所看到的那樣。第二，因?yàn)楫?dāng)各人有他自己的業(yè)務(wù)需要照料時(shí)，人世間的事務(wù)就處理得更有條理。如果每一個(gè)人什么事情都想插一手，就會(huì)弄得一團(tuán)糟。第三，因?yàn)檫@可以使人類處于一種比較和平的境地，如果各人都對(duì)自己的處境感到滿意的話。所以我們看到，只有在那些聯(lián)合地和共同地占有某種東西的人們中間，才往往最容易發(fā)生糾紛。”不難看出，這些論點(diǎn)已非常接近現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)于私有財(cái)產(chǎn)意義的理解。

需要注意的是，阿奎那雖然從效率角度肯定了私有財(cái)產(chǎn)的合理性，但同樣從這一角度指出其局限性。他認(rèn)為，人們只有在有利于公共幸福的前提下，才應(yīng)將有形物品保留為私有財(cái)產(chǎn)。當(dāng)私有財(cái)產(chǎn)與公共幸福產(chǎn)生沖突時(shí)，私有制就應(yīng)讓步。他強(qiáng)調(diào)：“各人都愿意在必要時(shí)同別人共享那些東西……由人法產(chǎn)生的劃分財(cái)產(chǎn)并據(jù)為己有的行為，不應(yīng)當(dāng)妨礙人們對(duì)這種財(cái)富的需要的滿足……一個(gè)人無論有什么多余的東西，自然應(yīng)該給予窮人，供他們生活的需要。”

更為引人注目的是，他甚至認(rèn)為：“如果一個(gè)人面臨著迫在眉睫的物質(zhì)匱乏的危險(xiǎn)，而又沒有其他辦法滿足他的需要……那么，他就可以公開地或者用偷竊的辦法從另一個(gè)人的財(cái)產(chǎn)中取得所需要的東西。嚴(yán)格地說來，這也不算是欺騙或盜竊?！边@一觀點(diǎn)已相當(dāng)接近現(xiàn)代法律經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)緊急避險(xiǎn)合理性的論證。正因?yàn)槿绱?，一些法律?jīng)濟(jì)學(xué)者將阿奎那視為該學(xué)科在中世紀(jì)的先驅(qū)。

商業(yè)合法性問題

在中世紀(jì)早期，基督教神學(xué)家對(duì)商業(yè)的態(tài)度始終不太友好。在一些基督徒眼中，商業(yè)被視為一種“賤買貴賣”的行為，其罪惡程度甚至超過盜竊。然而，自11世紀(jì)中葉起，西歐商業(yè)逐漸發(fā)展，貿(mào)易愈加繁盛。為回應(yīng)這一現(xiàn)實(shí)，神學(xué)家們需要重新審視商業(yè)的地位。

阿奎那曾多次就商業(yè)問題發(fā)表看法?？傮w而言，他肯定商業(yè)在滿足社會(huì)需求、促進(jìn)區(qū)域繁榮方面的積極作用。在《論君主政治》中，他指出：“城市可以通過兩種方式獲得豐裕的物資。一種是通過地區(qū)的肥沃土地生產(chǎn)出人類生活所必需的一切。另一種是通過商業(yè)交易將生活所需物資從其他地方運(yùn)輸而來。”換言之，他將商業(yè)與農(nóng)業(yè)并列為促進(jìn)區(qū)域繁榮的手段。

不過，阿奎那認(rèn)為在這兩種手段中，農(nóng)業(yè)更為優(yōu)越。他給出三個(gè)理由：第一，農(nóng)業(yè)比商業(yè)更為安全?！坝捎趹?zhàn)爭的變數(shù)和道路的種種危險(xiǎn)，食物運(yùn)輸可能會(huì)輕易受阻，而城市會(huì)因食物匱乏而受苦。”第二，商業(yè)活動(dòng)可能增加與外國人的交往，而這種交往或會(huì)破壞社會(huì)秩序的穩(wěn)定。第三，商業(yè)容易激發(fā)人們的貪欲，從而使社會(huì)腐化。透過這三個(gè)理由不難發(fā)現(xiàn)，阿奎那對(duì)商業(yè)的顧慮主要來自世俗層面。這反過來表明，他在教義層面并未認(rèn)為商業(yè)本身有何可指責(zé)之處。

對(duì)于商業(yè)利潤問題，阿奎那同意經(jīng)院哲學(xué)家們的觀點(diǎn)，即通過交易獲利是一種罪惡。他援引亞里士多德的觀點(diǎn)，將交換分為兩類：第一類是自然而必要的交換，即出于生活需求而進(jìn)行的物物交換或以貨幣換取生活必需品；第二類則是不必要的交換，這類交換通過以貨幣換貨幣，或用物品換取貨幣來牟利，而非滿足生活所需。阿奎那認(rèn)為，第一類交換有助于滿足自然需要，值得稱贊；而第二類交換只會(huì)助長貪欲，應(yīng)受譴責(zé)。由于商人從事的正是這種第二類交換，“本身并無誠實(shí)或必要的目的”，因此被視為不道德。

有趣的是，阿奎那在進(jìn)行上述論證后馬上補(bǔ)充道：“雖然牟利本身并不包含任何誠實(shí)的或必要的目標(biāo)，它卻也并不包含任何有害的或違反道德的事情。所以沒有什么東西能夠阻礙它轉(zhuǎn)向某種誠實(shí)的或必要的目標(biāo)?！睋Q言之，雖然商業(yè)活動(dòng)本身并不值得稱頌，但其本身也并無實(shí)際危害，更多是一種中性行為。在一定條件下，它依然可以朝積極方向引導(dǎo)。

為說明這一點(diǎn)，阿奎那列舉了兩種可使牟利的商業(yè)行為免受譴責(zé)的情形。其一，當(dāng)收入被用于必需或正當(dāng)?shù)挠猛?。例如，“?dāng)一個(gè)人使用他從貿(mào)易中求得的適度的利潤來維護(hù)他的家屬或幫助窮人時(shí)，或者，當(dāng)一個(gè)人為了公共福利經(jīng)營貿(mào)易，以生活必需品供給國家”，這樣的商業(yè)活動(dòng)則可獲準(zhǔn)許。其二，在原本買進(jìn)物品時(shí)并無轉(zhuǎn)手賣出的意圖，而只是后來才決定出手；且在這期間，“他對(duì)這些物品有所改進(jìn)”，或“隨著時(shí)間和地點(diǎn)的改變，價(jià)格發(fā)生變動(dòng)”，抑或是“將物品從一地運(yùn)至另一地，承擔(dān)了相應(yīng)風(fēng)險(xiǎn)”。在阿奎那看來，此種情況下商人獲取的利潤只是一種“勞動(dòng)的報(bào)酬”，因而可被允許。

通過這種特別的區(qū)分與論證，阿奎那為商人在一定條件下獲得正當(dāng)利潤預(yù)留了空間。這種既不觸犯教義原則，又在一定程度上為商業(yè)活動(dòng)進(jìn)行辯護(hù)的方式，無疑相當(dāng)明智。此外，他關(guān)于利潤中有益部分來自風(fēng)險(xiǎn)承擔(dān)的觀點(diǎn)，在當(dāng)時(shí)來看也頗具前瞻性。

公平價(jià)格問題

在阿奎那的經(jīng)濟(jì)理論中，“公平價(jià)格”是一個(gè)重要的討論議題。羅馬法學(xué)家和早期基督教神學(xué)家就已經(jīng)提出過類似的概念。然而，他們并未對(duì)這一概念進(jìn)行詳盡論證，導(dǎo)致“何為公平價(jià)格”這一問題一直存在爭議。到了中世紀(jì)，這種爭議不僅沒有平息，反而因部分經(jīng)院學(xué)者主張封建領(lǐng)主制定公平價(jià)格而具有了現(xiàn)實(shí)的政策含義。當(dāng)時(shí)，人們對(duì)公平價(jià)格有兩種截然不同的看法：一方觀點(diǎn)源自《狄奧多西法典》（CodexTheodosianus），認(rèn)為只要買賣雙方自愿達(dá)成交易，該交易價(jià)格即為公平價(jià)格；另一方則延續(xù)加洛林王朝的傳統(tǒng)，認(rèn)為只有由政府官員制定的價(jià)格才是公平價(jià)格，任何高于這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的價(jià)格都應(yīng)被禁止。由于這一立場被雷吉諾·普呂姆（ReginoofPrüm）編入教會(huì)法典，它在教會(huì)中一直頗有影響力。

在中世紀(jì)經(jīng)院學(xué)者中，阿奎那的恩師大阿爾伯特較早對(duì)公平價(jià)格展開了詳細(xì)論證。他認(rèn)為，公平價(jià)格應(yīng)當(dāng)使交易雙方的勞動(dòng)付出等價(jià)，從而達(dá)到“按比例的報(bào)償”，以便雙方都能持續(xù)生產(chǎn)。這一觀點(diǎn)集中體現(xiàn)于他對(duì)亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》的注釋中。他指出：“如果每一項(xiàng)生產(chǎn)努力都要得到同等的報(bào)酬，就必須相互交換同等數(shù)量的勞動(dòng)力和費(fèi)用。如果木匠在數(shù)量和質(zhì)量上不如他自己的努力，那么他將停止生產(chǎn)床，這樣木匠的職業(yè)將被摧毀?！北M管大阿爾伯特本人或許并未意識(shí)到，但他這一論點(diǎn)已帶有勞動(dòng)價(jià)值論的影子。

阿奎那則從交易過程本身出發(fā)，對(duì)公平價(jià)格進(jìn)行了分析。他意識(shí)到，在交易中總存在某種使買賣保持等價(jià)的因素。他指出：“在交換中，正像主要在買賣中看到的那樣，付給某個(gè)人一些東西是由于收到他的一些東西。因此，有必要在物物之間保持等價(jià)交換，使得某人所償還的東西恰好等于他從別人那里取得的東西?！蹦敲?，在交換過程中，這種“等價(jià)”的基礎(chǔ)是什么？在大阿爾伯特的影響下，阿奎那認(rèn)為，這種等價(jià)應(yīng)以投入到商品生產(chǎn)中的勞動(dòng)為基準(zhǔn)。公平價(jià)格應(yīng)是反映生產(chǎn)環(huán)節(jié)中勞動(dòng)投入等量的價(jià)格。在對(duì)《尼各馬可倫理學(xué)》的注釋中，阿奎那以房屋與鞋子的交換為例。他指出：“為了進(jìn)行公正的交換，建筑商或農(nóng)民的勞動(dòng)力和成本超過鞋匠，就必須用同樣多的涼鞋換取一所房子或一個(gè)人所需的食物。如果不遵守這一點(diǎn)，就不會(huì)有東西交換，人與人之間也不會(huì)分享他們的貨物。”在阿奎那看來，如果一方通過欺詐、強(qiáng)迫等方式破壞了公平價(jià)格的實(shí)現(xiàn)，那么這一交易行為便是不道德的。

需要注意的是，阿奎那的公平價(jià)格理論有兩個(gè)重要特征：

第一，盡管阿奎那強(qiáng)調(diào)交易應(yīng)以商品的勞動(dòng)耗費(fèi)為基礎(chǔ)，這種觀點(diǎn)帶有勞動(dòng)價(jià)值論的色彩，但他并未將其絕對(duì)化。他承認(rèn)許多其他因素也會(huì)影響公平價(jià)格。例如，商品的效用就是一個(gè)影響因素。他舉例道：“如果一個(gè)人極度需要某種物品，而另一個(gè)人若失去該物則會(huì)受到傷害，那么在這種情況下，公平價(jià)格不僅取決于該物品本身的價(jià)值，也取決于失去該物對(duì)賣者造成的損失?！比绱耍幢銉r(jià)格高于物品本身的價(jià)值，但只要不超過賣者的實(shí)際損失程度，價(jià)格仍然是公平的。不難看出，在這一點(diǎn)上，阿奎那已明顯運(yùn)用效用價(jià)值的視角來解釋公平價(jià)格。

此外，阿奎那還嘗試用供求關(guān)系來解釋公平價(jià)格。他指出：“當(dāng)一個(gè)賣主將小麥運(yùn)到糧價(jià)較高的地方后，又發(fā)現(xiàn)有更多人帶來更多小麥，這時(shí)小麥的價(jià)格就會(huì)下降，而賣主所得的價(jià)格仍是公平價(jià)格?！庇纱丝梢姡m然阿奎那總體上主張以勞動(dòng)為基礎(chǔ)來確定公平價(jià)格，但他并未排除供求等其他因素對(duì)價(jià)格的影響。

第二，阿奎那強(qiáng)調(diào)在交易過程中，賣方有對(duì)買方進(jìn)行質(zhì)量披露的義務(wù)。他將缺陷分為三類：本質(zhì)上的欠缺（如摻假）、數(shù)量上的欠缺以及質(zhì)量上的欠缺。若賣方明知這些問題而不告知買方，那么他不僅犯了不公平銷售的罪行，還需承擔(dān)賠償責(zé)任。若缺陷顯而易見，比如所賣的馬缺一只眼睛，那么賣主無需特別說明。但即便如此，他仍有義務(wù)根據(jù)質(zhì)量降低價(jià)格，以確保交易價(jià)格的公平性。

高利貸問題

中世紀(jì)的西歐封建社會(huì)中，“借貸是否應(yīng)當(dāng)收取利息”一直是一個(gè)重要的經(jīng)濟(jì)話題。在阿奎那之前的中世紀(jì)早期神學(xué)家中，人們多依據(jù)“圣條”斷言放債取利是不義之舉。公元325年的尼西亞（Nicaea）宗教會(huì)議曾嚴(yán)禁僧侶放高利貸，違者將被貶黜神職?？陀^而言，這一禁令在當(dāng)時(shí)具有一定合理性：當(dāng)時(shí)的生產(chǎn)性投資機(jī)會(huì)極為匱乏，人們借錢多為應(yīng)付天災(zāi)人禍等緊急情況，借款往往用于消費(fèi)性支出而非盈利，因此支付利息，尤其是高額利息，對(duì)借款者——尤其是貧困者——構(gòu)成巨大負(fù)擔(dān)。就此而言，高利貸禁令在當(dāng)時(shí)起到了保護(hù)弱勢借款人的作用。

13世紀(jì)以后，隨著商品與貨幣關(guān)系的逐漸發(fā)展，以阿奎那為代表的基督教神學(xué)家不得不對(duì)禁止高利貸的教理進(jìn)行新的論證。

在《神學(xué)大全》中，阿奎那對(duì)放貸取利問題進(jìn)行了深入探討。他總體上持否定態(tài)度，認(rèn)為“貸出款項(xiàng)而收取利息，就其本質(zhì)而言是不公道的”。為闡明此點(diǎn)，他提出了一個(gè)獨(dú)特的分類法，將物品分為兩類：

第一類是使用過程中會(huì)被消費(fèi)掉的物品。例如，酒在飲用中消耗殆盡，小麥在食用中耗盡。對(duì)這類物品而言，使用權(quán)與所有權(quán)不可分離，因此“一旦將該物的使用權(quán)給予某人，便等同于將該物本身也交給他”。這意味著所有權(quán)在借貸的行為中已發(fā)生轉(zhuǎn)移。若有人將酒及其使用權(quán)分別出售，就等同于重復(fù)出售同一件東西，這是不公平的。據(jù)此，阿奎那指出：“若有人要求借出酒或小麥后不僅償還等量的實(shí)物，還要求額外代價(jià)，就等于重復(fù)收取費(fèi)用，是不正當(dāng)之舉?！边@種重復(fù)收費(fèi)即是高利貸的本質(zhì)。

第二類物品則不會(huì)因使用而被完全耗盡。例如，房屋和土地在使用后仍然存在。對(duì)這類物品而言，使用權(quán)與所有權(quán)是可分離的。人們可在保留所有權(quán)的情況下，將使用權(quán)出租，并收取租金。在這種情況下，收取報(bào)酬是合理的。例如，房屋出租者可以合法向租戶收取租金。

如果出借的是貨幣又該如何呢？在阿奎那看來，貨幣屬于第一類“消費(fèi)物”——它的使用即在花費(fèi)中耗盡。既然如此，借貸貨幣本不應(yīng)收取利息。他寫道：“貨幣的發(fā)明旨在便利交換，因此其真正且主要的用途在于在交易過程中被消耗或支出。由此可知，因借出貨幣的使用而向?qū)Ψ剿饕鷥r(jià)是錯(cuò)誤的。正如一個(gè)人必須歸還他非法取得的財(cái)產(chǎn)一樣，他也必須歸還通過高利貸獲得的金錢?！?/p>

為強(qiáng)化論點(diǎn)，阿奎那還引用了亞里士多德的觀點(diǎn)：“貨幣不能生育貨幣”，這種“生育”是違反自然的。他同時(shí)駁斥了“利息是對(duì)時(shí)間的報(bào)酬”的說法，強(qiáng)調(diào)單純的還款延遲不足以作為增加償還數(shù)額的正當(dāng)理由。他說道：“時(shí)間是上帝公平賜予眾人的共同財(cái)產(chǎn)。當(dāng)高利貸者對(duì)時(shí)間索取報(bào)酬時(shí)，他不僅欺騙了他的鄰人，也欺騙了上帝。”

然而，在阿奎那的時(shí)代，信貸活動(dòng)已相當(dāng)普遍，就連教會(huì)本身也積極參與高利貸活動(dòng)。在這種情勢下，為了迎合當(dāng)時(shí)教會(huì)和世俗高利貸者的利益，阿奎那又為放債取利留出了余地。他指出，如果出借者在出借過程中遭受損失，那么“貸方可與借方訂立契約，就因放棄自己原本財(cái)物而產(chǎn)生的損失獲得補(bǔ)償”。這并非是出賣金錢的用處，而是為避免虧損所作的正當(dāng)要求。

此外，阿奎那還為放債取利提出另一種合法化途徑：若出借者以合伙形式將貨幣委托給商人或手工業(yè)者經(jīng)營，那么貨幣的所有權(quán)仍歸出借者所有，而他則承擔(dān)損失本金的風(fēng)險(xiǎn)。在這種情況下，貨幣的所有者可以要求一部分利潤作為參與經(jīng)營與冒險(xiǎn)的報(bào)酬。

綜上所述，阿奎那雖對(duì)“高利貸”關(guān)上了大門，卻又悄然為其打開了一扇窗。

?